El medio ambiente
Un
río se agita por barrancos selváticos y
desfiladeros rocosos hacia el mar. La
comisión hidroeléctrica del estado ve el
agua caer como energía sin explotar.
Construir una presa a través de uno de los
desfiladeros proporcionaría tres años de
empleo para un millar de personas, y un
trabajo para un período más largo para
veinte o treinta. La presa almacenaría agua
suficiente para asegurar que el estado
pudiera satisfacer económicamente sus
necesidades de energía para la próxima
década. Esto estimularía el establecimiento
de industrias que consumen mucha energía,
las que a su vez contribuirían a la creación
de empleo y al crecimiento económico.
El accidentado terreno
del valle del río lo hace sólo accesible
para los que estén más en forma, pero, no
obstante, es un lugar magnífico para ir de
excursión. El mismo río atrae a los que se
atreven a deslizarse por sus rápidos en
balsas. Adentrándose en los valles
protegidos hay bosques de raros pinos Huon,
muchos de ellos con más de mil años. Los
valles y desfiladeros son el hogar de muchas
aves y animales, entre los que se encuentra
la especie, en peligro de extinción, del
ratón marsupial, la cual rara vez se ha
visto fuera de este valle. Puede que también
haya otras plantas y animales raros, pero
nadie lo sabe, ya que los científicos
todavía han de investigar la región
completamente.
¿Se debería construir
la presa? Éste es un ejemplo de una
situación en la que tenemos que elegir entre
grupos muy diferentes de valores. La
descripción se basa vagamente en una
propuesta de presa en el río Franklin, en el
suroeste de la isla de Tasmania, estado
australiano del mismo nombre. (El resultado
de la propuesta lo podemos encontrar en el
capítulo 11, pero deliberadamente he
modificado algunos detalles, por lo cual la
descripción anterior hay que considerarla
como un caso hipotético). La elección entre
diferentes valores se podía haber planteado
igual de bien utilizando otros muchos
ejemplos: la explotación de bosques
vírgenes, construir una fábrica de papel que
arroje agentes contaminantes en la costa, o
abrir una nueva mina al borde de un parque
nacional. Un grupo diferente de ejemplos
plantearía temas relacionados, pero algo
diferentes: la utilización de productos que
contribuyan a la reducción de la capa de
ozono, o al efecto invernadero; la
construcción de nuevas plantas nucleares;
etcétera. En este capítulo vamos a analizar
los valores que sirven de base a los debates
sobre estas decisiones, para los que los
ejemplos que hemos visto pueden servir como
punto de referencia. Nos centraremos
particularmente en los valores en juego en
las polémicas sobre la conservación de las
zonas salvajes o vírgenes puesto que aquí
son más evidentes los valores
fundamentalmente diferentes de las dos
partes. Cuando hablamos de anegar el valle
de un río, la elección que se nos presenta
está totalmente clara.
En general, se puede
decir que los que están a favor de la
construcción de la presa están valorando el
empleo y una mayor renta per cápita para el
estado por encima de la conservación de una
zona salvaje, de plantas y animales (tanto
comunes como pertenecientes a especies en
peligro de extinción), y de oportunidades
para realizar actividades de recreo al aire
libre. Sin embargo, antes de empezar a
profundizar en los valores de los que
construirían la presa y de los que no lo
harían, analicemos brevemente los orígenes
de las actitudes modernas hacia el mundo
natural.
La tradición
occidental
Las actitudes
occidentales hacia la naturaleza surgieron
de la combinación de las del pueblo hebreo,
como se representaban en los primeros libros
de la Biblia, y la filosofía de los antiguos
griegos, particularmente la de Aristóteles.
En contraste con otras tradiciones antiguas,
por ejemplo la de la India, tanto para la
tradición hebrea como la griega los seres
humanos eran el centro del universo moral,
de hecho no sólo el centro, sino a menudo la
totalidad de los rasgos moralmente
importantes de este mundo.
El relato bíblico de
la creación, en el Génesis, deja clara la
posición hebrea del lugar especial que
ocupan los seres humanos en el plan divino:
Entonces dijo Dios:
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme
a nuestra semejanza; y señoree en los peces
del mar, en las aves de los cielos, en las
bestias, en toda la tierra, y en todo animal
que se arrastra sobre la tierra.
Y creó Dios al hombre
a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón
y hembra los creó.
Y los bendijo Dios, y
les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad
la tierra y sojuzgadla y señoread en los
peces del mar, en las aves de los cielos, y
en todas las bestias que se mueven sobre la
tierra.
Hoy en día los
cristianos debaten el significado de esta
concesión de "señorío"; y los que se
interesan por el medio ambiente afirman que
debería contemplarse no como una licencia
para hacer lo que queramos con otras cosas
vivientes, sino como una instrucción para
cuidar de ellas, en nombre de Dios, y dar
cuentas a Dios de cómo las tratamos. Sin
embargo, hay poca justificación en el texto
en sí mismo para darle tal interpretación; y
dado el ejemplo que Dios puso cuando ahogó a
casi todos los animales de la tierra con
objeto de castigar a los seres humanos por
su maldad, no es de extrañar que la gente
piense que no merece la pena preocuparse
porque se vaya a anegar el valle de un río.
Después del diluvio, hay una repetición de
la concesión de señorío en un lenguaje más
siniestro: "El temor y el miedo de vosotros
estarán sobre todo animal de la tierra, y
sobre toda ave de los cielos, en todo lo que
se mueva sobre la tierra, y en todos los
peces del mar; en vuestra mano son
entregados".
La implicación es
clara: actuar de un modo que cause miedo y
pavor a todo lo que se mueva en la tierra no
es impropio; en realidad es actuar según
decreto divino.
Los primeros
pensadores cristianos influyentes no tenían
dudas de cómo se había de entender el
señorío del hombre. "¿Tiene Dios cuidado de
los bueyes?" preguntó Pablo, en el trascurso
de una discusión sobre un mandato del
Antiguo Testamento que decía que había que
dejar descansar al buey de uno en sábado,
pero era sólo una pregunta retórica, él dio
por hecho que la respuesta debía ser
negativa, y se hubo de explicar el mandato
en términos de beneficio para los humanos.
San Agustín compartió esta línea de
pensamiento: refiriéndose a relatos del
Nuevo Testamento en los cuales Jesús
destrozaba una higuera y hacía que se
ahogara una piara de cerdos, San Agustín
explicó estos desconcertantes incidentes
diciendo que pretendían enseñarnos que
"abstenerse de matar animales y destrozar
plantas es el colmo de la superstición".
Cuando el cristianismo
predominaba en el Imperio Romano, también
absorbió elementos de la actitud de los
antiguos griegos hacía el mundo natural. La
influencia griega fue atrincherada en la
filosofía cristiana por el más grande
escolástico medieval, Santo Tomás de Aquino,
cuyo trabajo fue la unión de la teología
cristiana con el pensamiento de Aristóteles.
Aristóteles consideraba la naturaleza como
una jerarquía en la que los que tienen menos
poder de razonamiento existen por el bien de
los que tienen más:
Las plantas existen
por el bien de los animales, y las bestias
por el bien del hombre: los animales
domésticos por su uso y comida, los salvajes
(o, en cualquier caso, la mayoría de ellos)
por la comida y otros accesorios de la vida,
tales como el vestido y diversas
herramientas.
Puesto que la
naturaleza no hace nada en vano o sin ningún
fin, es innegablemente cierto que ha creado
a todos los animales por el bien del hombre.
En su principal obra,
la Summa Theologica, Santo Tomás de Aquino
siguió este pasaje de Aristóteles casi al
pie de la letra, añadiendo que esta posición
se atiene al mandato de Dios, como consta en
el Génesis. En su clasificación de los
pecados, Santo Tomás sólo tiene lugar para
los pecados contra Dios, nosotros mismos o
nuestros vecinos. No hay posibilidad de
pecar contra animales no humanos o contra el
mundo natural.
Éste fue el
pensamiento de la corriente principal del
cristianismo durante al menos sus primeros
ocho siglos. Hubo espíritus más moderados,
naturalmente, como San Basilio, Juan
Crisóstomo y San Francisco de Asís, pero
para la mayor parte de la historia
cristiana, no han tenido ningún impacto
relevante en la tradición dominante. Por
tanto, vale la pena hacer hincapié en los
rasgos principales de esta tradición
occidental dominante, puesto que éstos
pueden servir como punto de comparación
cuando discutimos diferentes puntos de vista
sobre el entorno natural.
Según la tradición
occidental dominante, el mundo natural
existe para el beneficio de los seres
humanos. Dios dio al ser humano señorío
sobre el mundo natural, y a Dios no le
importa cómo lo tratemos. Los seres humanos
son los únicos miembros moralmente
importantes de este mundo. La naturaleza en
sí misma no tiene ningún valor intrínseco, y
la destrucción de plantas y animales no
puede ser pecaminosa, a menos que con esta
destrucción se haga daño a seres humanos.
Aunque esta tradición
sea dura, no excluye una preocupación por la
conservación de la naturaleza, siempre y
cuando esa preocupación pueda relacionarse
con el bienestar humano. Claro está que
normalmente se puede relacionar. Uno podría,
totalmente dentro de los límites de la
tradición occidental dominante, oponerse a
la energía nuclear sobre la base de que el
combustible nuclear, tanto en bombas como en
centrales, es tan peligroso para la vida
humana que es mejor dejar el uranio en la
tierra. De manera similar, muchos argumentos
en contra de la polución, la utilización de
gases perjudiciales para la capa de ozono,
la quema de combustibles fósiles, y la
destrucción de los bosques podrían
expresarse en términos del daño que producen
en la salud y el bienestar humano por parte
de los agentes contaminantes, o los cambios
climáticos que se producirán como
consecuencia de la utilización de
combustibles fósiles y la pérdida de bosque.
El efecto invernadero —por tomar sólo un
ejemplo del peligro que acecha nuestro medio
ambiente— amenaza con traer consigo un
aumento en el nivel del mar que inundará
áreas costeras bajas, entre ellas el fértil
y densamente poblado delta del Nilo en
Egipto y la región del delta bengalí, que
cubre el 80% de Bangladesh y que ya ha
estado sujeta a violentas tormentas
estacionales que causan inundaciones
desastrosas. Tan sólo en estos dos deltas
están en peligro los hogares y el sustento
de 46 millones de personas. Un aumento en el
nivel del mar podría también borrar del mapa
islas enteras como las Maldivas, ya que
ninguna de ellas se encuentra a más de uno o
dos metros sobre el nivel del mar. Por
tanto, es evidente que incluso en el marco
de una moral centrada en el ser humano, la
conservación del medio ambiente tiene un
valor de la mayor importancia posible.
Desde el punto de
vista de una forma de civilización basada en
cultivar la tierra y ofrecer pasto a los
animales, las zonas vírgenes pueden parecer
una manera de desperdiciar la tierra, un
área inútil que necesita ser despejada para
que sea productiva y valiosa. Hubo un tiempo
en que las poblaciones rodeadas de tierras
de labrantío parecían oasis de cultivo entre
los desiertos de bosques o las accidentadas
laderas de montañas. Ahora, sin embargo, una
metáfora diferente es más apropiada: los
restos de zonas vírgenes que nos quedan son
como islas en un mar de actividad humana que
amenaza con sumergirlas. Esto da a las zonas
salvajes un valor poco frecuente que
proporciona la base para un fuerte argumento
en favor de la conservación, incluso dentro
de los términos de una ética centrada en el
ser humano. Dicho argumento se hace más
fuerte aún cuando adoptamos un punto de
vista a largo plazo. En este aspecto
tremendamente importante de los valores del
medio ambiente nos centraremos ahora.
Las generaciones
futuras
Un bosque virgen es el
producto de los millones de años que han
pasado desde el origen de nuestro planeta.
Si se tala, puede que crezca otro bosque,
pero la continuidad se ha roto. La ruptura
en los ciclos de vida natural de las plantas
y animales trae consigo que el bosque no sea
nunca igual que hubiera sido si no se
hubiese talado. Los beneficios que surgen de
la tala del bosque —empleo, ganancias para
los negocios, exportaciones, y cartón y
papel para embalar más barato— son
beneficios a corto plazo. Incluso si el
bosque no se tala, pero se anega para
construir una presa que cree electricidad,
es probable que los beneficios duren tan
sólo una o dos generaciones: después de eso,
una nueva tecnología hará que tales métodos
de generar energía se hagan obsoletos. Sin
embargo, una vez que el bosque se tala o se
anega, el vínculo con el pasado desaparece
para siempre. Éste será un coste que
soportarán todas las generaciones que nos
sucedan en este planeta. Es por este motivo
por lo que los especialistas en medio
ambiente llevan razón al hablar de las zonas
vírgenes como un "patrimonio mundial". Es
algo que hemos heredado de nuestros
antecesores y que debemos conservar para
nuestros descendientes, si es que querernos
que la hereden.
En contraste con
muchas sociedades humanas más estables y
orientadas en la tradición, nuestro carácter
cultural y político moderno tiene gran
dificultad en reconocer los valores a largo
plazo. Los políticos son conocidos por no
ver más allá de las siguientes elecciones;
pero incluso si lo hacen, sus asesores
económicos les dirán que deben restarle
importancia a cualquier beneficio futuro
hasta el punto de que se pueda fácilmente
hacer total caso omiso del futuro a largo
plazo. A los economistas se les ha enseñado
a aplicar un tipo de descuento a todos los
bienes futuros. En otras palabras, un millón
de dólares dentro de veinte años no tiene el
valor de un millón de dólares hoy, incluso
teniendo en cuenta la inflación. Los
economistas reducirán el valor del millón de
dólares en un porcentaje determinado,
normalmente en relación con los tipos de
interés reales a largo plazo. En términos
económicos esto tiene sentido, puesto que si
tenemos mil dólares hoy, podríamos
invertirlos de manera que valgan más, en
términos reales, dentro de veinte años. Pero
el uso de un tipo de descuento implica que
los valores obtenidos de aquí a cien años
sean muy inferiores, en comparación a los
valores obtenidos hoy; y los valores
obtenidos dentro de mil años apenas cuenten.
Esto no es debido a la incertidumbre de sí
en este planeta habrá seres humanos u otras
criaturas sensibles en ese momento, sino
simplemente debido al efecto acumulativo del
tipo de interés en el dinero que se invierte
ahora. Sin embargo, desde el punto de vista
del valor inapreciable y eterno de las zonas
salvajes, aplicar un tipo de descuento nos
da una respuesta errónea. Hay cosas que una
vez que se pierden, no se pueden recuperar
con todo el dinero del mundo. Por tanto,
justificar la destrucción de un viejo bosque
sobre la base de que nos proporcionará unos
estupendos beneficios exportadores no es
válido, incluso aunque pudiéramos invertir
esos ingresos y aumentar su valor de año en
año; porque sea cual sea la cantidad en la
que aumentemos su valor, nunca podrá
recomprar el vínculo con el pasado que
representa el bosque.
Este argumento no
demuestra que no exista ningún tipo de
justificación para talar cualquier bosque
virgen, pero implica que cualquier
justificación que se dé debe considerar
totalmente el valor de los bosques para las
nuevas generaciones tanto en el futuro más
remoto como en el más cercano. Este valor
estará evidentemente relacionado con la
importancia biológica o paisajística de
dicho bosque; pero a medida que disminuyen
las verdaderas zonas vírgenes en el planeta,
cada parte del mismo cobra importancia,
puesto que las oportunidades para disfrutar
de estas zonas se hacen menores, y se reduce
la posibilidad de que se conserve una
selección razonable de las zonas más
importantes.
¿Podemos estar seguros
de que las generaciones futuras aprecien las
zonas vírgenes? Quizá estén más contentos
sentados en centros comerciales con aire
acondicionado, delante de los juegos de
ordenador más sofisticados que podamos
imaginar. Es posible. Pero hay varias
razones por las que no hemos de dar
demasiada importancia a este posibilidad. En
primer lugar, la tendencia ha ido en la
dirección contraria: el aprecio por la
naturaleza nunca ha sido tan grande como lo
es en la actualidad, especialmente entre
aquellas naciones que han conseguido
solucionar sus problemas de pobreza y hambre
y les quedan relativamente pocas zonas
salvajes. Las zonas salvajes son valoradas
como algo de una belleza inmensa, como
reservas del conocimiento científico que aún
están por adquirir, por las oportunidades de
recreo que ofrecen, y porque a mucha gente
simplemente le gusta saber que queda algo
natural relativamente poco tocado por la
civilización moderna. Si, como todos
esperamos, las generaciones futuras son
capaces de satisfacer las necesidades
básicas de la mayoría de la gente, podemos
esperar que en los siglos venideros, ellos
también valorarán la naturaleza virgen por
los mismos motivos que nosotros la valoramos
hoy.
Los argumentos en
favor de la conservación basados en la
belleza de las zonas salvajes a veces son
tratados como si tuvieran poca importancia
debido a que son "meramente estéticos". Esto
es un error. Hacemos un gran esfuerzo por
conservar los tesoros artísticos de las
primeras civilizaciones humanas. Es difícil
imaginar, por ejemplo, una cantidad de
dinero por la que estaríamos dispuestos a
aceptar la destrucción de las obras del
Louvre. ¿Cómo comparamos el valor estético
de las zonas vírgenes con el de las obras
del Louvre? Aquí, quizá, el juicio sea
irremediablemente subjetivo, por lo que
contaré mis propias experiencias. He visto
las obras del Louvre y de otras muchas
grandes galerías de arte en Europa y los
Estados Unidos. Creo que tengo un sentido
razonable para apreciar las bellas artes;
sin embargo, no he tenido en ningún museo
experiencias que hayan satisfecho mi sentido
estético de la forma en que lo ha hecho el
pasear por un paraje natural y detenerme
para observar la vista que desde un pico
rocoso domina un frondoso valle, o sentarme
junto a un arroyo que se desliza por cantos
cubiertos de musgo, entre altos helechos que
crecen a la sombra de una bóveda selvática.
No creo que sea el único porque, para mucha
gente, la naturaleza virgen es la fuente de
las mayores sensaciones de valoración
estética, que llegan casi hasta una
intensidad espiritual.
No obstante, puede que
sea cierto que esta valoración de la
naturaleza no sea compartida por gente que
viva de aquí a uno o dos siglos. Pero si las
zonas salvajes pueden ser la fuente de un
disfrute y una satisfacción tan profundos,
sería una gran pérdida. Hasta cierto punto,
el que las futuras generaciones valoren la
naturaleza es cuestión nuestra; o, al menos,
es una cuestión en la que podemos influir.
Mediante nuestra conservación de las áreas
vírgenes, ofrecemos una oportunidad para las
generaciones venideras, y con las películas
y libros que produzcamos, creamos una
cultura que podemos entregar a nuestros
hijos y a los hijos de éstos. Si pensamos
que pasear por el bosque, con los sentidos
armonizados en la valoración de tal
experiencia, es una forma de pasar el día
que recompensa mucho más que los juegos de
ordenador, o si pensamos que llevar la
comida y una tienda de campaña en una
mochila durante una semana mientras
caminamos por un paraje natural desarrolla
más el carácter que quedarnos viendo la
televisión durante el mismo tiempo, entonces
tenemos que animar a las generaciones
futuras a amar la naturaleza. Si acaban
prefiriendo los juegos de ordenador,
habremos fracasado.
Por último, si
conservamos intacta la naturaleza virgen que
tenemos ahora, las generaciones futuras al
menos tendrán la posibilidad de dejar sus
juegos de ordenador para ir a ver el mundo
que no ha sido creado por los seres humanos.
Mientras que si destruimos lo que tenernos,
esa posibilidad se habrá ido para siempre.
De la misma forma que con razón nos gastamos
grandes sumas en conservar ciudades como
Venecia, incluso aunque las generaciones
futuras puede que no estén interesadas en
tales tesoros arquitectónicos, debemos
conservar la naturaleza incluso aunque sea
posible que las generaciones futuras
muestren poco aprecio por ella. Así no
seremos injustos con estas generaciones,
como lo han sido con nosotros algunos
miembros de las generaciones pasadas, cuyas
acciones irreflexivas nos han privado de la
posibilidad de ver animales como el dodo, el
manatí de Steller, o el "lobo" marsupial
tasmanio. Debemos tener cuidado de no causar
unas pérdidas igual de irreparables en las
generaciones que nos sucedan.
Aquí, también, el
esfuerzo por disminuir el efecto invernadero
merece la máxima prioridad. Porque si por
"zona salvaje" entendemos esa parte de
nuestro planeta no afectada por la actividad
humana, quizá sea demasiado tarde: puede que
no quede ninguna zona salvaje en nuestro
planeta. Bill McKibben ha afirmado que
reduciendo la capa de ozono e incrementando
la cantidad de dióxido de carbono en la
atmósfera, ya hemos provocado el cambio que
se produce en su libro, The End of Nature:
"Al cambiar el tiempo, hacemos que cada
punto de la tierra esté hecho por el hombre
y sea artificial. Hemos privado a la
naturaleza de su independencia, lo cual es
fatal para su sentido. La independencia de
la naturaleza es su sentido, y sin él no
quedamos nada más que nosotros".
Éste es un pensamiento
profundamente preocupante. Sin embargo,
McKibben no lo desarrolla con objeto de
sugerir que podríamos abandonar nuestros
esfuerzos para invertir la tendencia. Es
cierto que en un sentido del término, la
"naturaleza" está acabada. Hemos atravesado
un momento decisivo en la historia de
nuestro planeta. Como dice McKibben,
"vivimos en un mundo post-natural". Nada
puede deshacer eso: el clima de nuestro
planeta está bajo nuestra influencia. Sin
embargo, todavía tenemos muchas cosas que
valoramos en la naturaleza, y quizá todavía
sea posible salvar lo que queda.
De esta forma, una
ética centrada en el ser humano puede ser la
base de fuertes argumentos en favor de lo
que podríamos denominar "valores medio
ambientales". Tal ética no implica que el
crecimiento económico sea más importante que
la conservación de las zonas vírgenes; al
contrario, es bastante compatible con una
ética centrada en el ser humano que vea el
crecimiento económico basado en la
explotación de los recursos irreemplazables
como algo que produzca beneficios para la
presente generación, y posiblemente la
siguiente o incluso la otra, pero a un coste
que tendrán que pagar todas las generaciones
venideras. Sin embargo, a la luz de nuestro
análisis sobre el especieísmo en el capítulo
3, también debería quedar claro que es malo
limitarnos a una ética centrada en el ser
humano. Ahora nos hace falta considerar
desafíos más fundamentales a este enfoque
occidental tradicional sobre temas medio
ambientales.
¿Existe valor más allá
de los seres sensibles?
Aunque se pueden
conducir algunos debates sobre temas medio
ambientales importantes recurriendo sólo a
los intereses a largo plazo de nuestra
propia especie, en cualquier exploración
seria de los valores medio ambientales un
tema central será la cuestión del valor
intrínseco. Ya hemos visto que es arbitrario
afirmar que sólo los seres humanos tienen
valor intrínseco. Si encontramos valor en
experiencias conscientes humanas, no podemos
negar que haya valor en al menos algunas de
las experiencias de los seres no humanos.
¿Hasta qué punto se extiende el valor
intrínseco?¿A todos, y solamente, los seres
sensibles?¿O más allá del límite de la
sensibilidad?
Para analizar esta
cuestión serán útiles algunos comentarios
sobre la noción de "valor intrínseco". Algo
tiene valor intrínseco si es bueno o
deseable en sí mismo, lo que contrasta con
el "valor instrumental", es decir, valor
como medio para alcanzar otro fin o
propósito. Nuestra propia felicidad, por
ejemplo, tiene valor intrínseco, al menos
para la mayoría de nosotros, en el sentido
de que la deseamos por sí misma. El dinero,
por otra parte, tiene sólo un valor
instrumental para nosotros. Lo queremos por
las cosas que podemos comprar con él, pero
si naufragáramos en una isla desierta, no lo
querríamos (mientras que la felicidad sería
tan importante para nosotros en una isla
desierta como en cualquier otro sitio).
Ahora volvamos a
considerar por un momento el tema de anegar
el río descrito al principio de este
capítulo. Si la decisión se hubiera de tomar
sólo sobre la base de los intereses humanos,
pondríamos en la balanza los beneficios
económicos de la presa para los ciudadanos
del estado frente a la pérdida que supondría
para excursionistas, científicos y otras
personas, tanto ahora como en el futuro, que
valoran la conservación del río en su estado
natural. Ya hemos visto que como este
cálculo incluye a un número indefinido de
generaciones futuras, la pérdida del río
salvaje supone un coste mucho mayor del que
en un principio podríamos imaginar. Incluso
así, una vez que ampliemos la base de
nuestra decisión más allá de los intereses
de los seres humanos, tenemos mucho más que
poner frente a los beneficios económicos de
construir la presa. Dentro de los cálculos
deben ahora ir los intereses de todos los
animales no humanos que viven en el área que
será anegada. Puede que unos pocos sean
capaces de emigrar a una zona vecina que
resulte adecuada, pero la naturaleza no está
llena de huecos libres a la espera de un
ocupante. Si hay territorio que pueda
mantener a un animal autóctono, lo más
probable es que ya esté ocupado. Por tanto,
la mayoría de los animales que viven en el
área inundada morirán: o bien de hambre o se
ahogarán. Como ni ahogarse ni morirse de
hambre son maneras fáciles de morir, al
sufrimiento que trae consigo estas muertes
no debería, como ya hemos visto, dársele
menos importancia de la que daríamos a un
sufrimiento equivalente experimentado por un
ser humano. Esto aumenta de forma
significativa la importancia de las
consideraciones contra la construcción de la
presa.
Y, ¿qué hay del hecho
de que mueran animales, independientemente
del sufrimiento que experimentarán al morir?
Como ya hemos visto, se puede, sin ser
culpable de discriminación arbitraria por
motivos de especie, considerar la muerte de
un animal no humano que no sea persona menos
importante que la muerte de una persona,
puesto que los humanos tienen la capacidad
de prever y planear el futuro que no tienen
los animales no humanos. Esta diferencia
entre causar la muerte a una persona y a un
ser que no sea persona no quiere decir que
la muerte de un animal que no sea persona
debería tratarse como algo sin importancia.
Al contrario, los utilitaristas toman en
consideración la pérdida que la muerte causa
en los animales: la pérdida de toda su
futura existencia, y las experiencias que
hubieran tenido en sus vidas futuras. Si la
propuesta de una presa trajera como
consecuencia la inundación de un valle y la
muerte de miles, o quizá millones, de
criaturas sensibles, a estas muertes se les
debería dar una gran importancia sea cual
sea la evaluación de los costes y beneficios
que resulten de la construcción de dicha
presa. Además, para los utilitaristas que
aceptan la posición total analizada en el
capítulo 4, si la presa destroza el hábitat
en el que viven los animales, es pertinente
que esta pérdida sea continua. Si la presa
no se construye, se supone que los animales
continuarán viviendo en el valle durante
miles de años, experimentando sus placeres y
dolores característicos. Se podría
cuestionar si la vida para los animales en
un ambiente natural les produce un excedente
de placer por encima del dolor, o de
satisfacción por encima de la frustración de
preferencias. Llegados a este punto, la idea
de evaluar los beneficios es casi absurda;
pero eso no quiere decir que la pérdida de
futuras vidas animales debiera descartarse a
la hora de tomar nuestra decisión.
Sin embargo, puede que
eso no sea todo. ¿Deberíamos también dar
importancia no sólo al sufrimiento y a la
muerte de animales individuales, sino al
hecho de que toda una especie pueda
desaparecer? ¿Qué ocurre con la pérdida de
árboles que han estado ahí miles de años?
¿Cuánta importancia —si tiene alguna— hemos
de dar a la conservación de los animales,
las especies, los árboles y el ecosistema
del valle, independientemente de los
intereses que tengan los seres humanos
—tanto económicos como científicos o de
recreo— en su conservación?
Aquí nos encontramos
con un desacuerdo moral fundamental: un
desacuerdo sobre la clase de seres que deben
tenerse en cuenta en nuestras
consideraciones morales. Veamos lo que se ha
dicho en favor de extender la ética más allá
de los seres sensibles.
Veneración por la vida
La posición ética
desarrollada en este libro es una extensión
de la ética de la tradición occidental
dominante. Esta ética extendida traza la
línea de división de la consideración moral
alrededor de todas las criaturas sensibles,
pero deja otros seres vivientes fuera de
dicha línea. Anegar los antiguos bosques, la
posible pérdida de una especie entera, la
destrucción de varios ecosistemas complejos,
la obstrucción del mismo río salvaje, y la
pérdida de esos desfiladeros rocosos son
factores a tener en cuenta sólo en cuanto
que afectan de forma negativa a las
criaturas sensibles. ¿Es posible una ruptura
más radical con la posición tradicional? ¿Se
puede demostrar que todos o algunos de estos
aspectos de la inundación del valle tengan
valor intrínseco, de manera que haya que
tenerlos en cuenta independientemente de sus
efectos sobre los seres humanos o los
animales no humanos?
Extender una ética de
forma admisible más allá de los seres
sensibles es tarea difícil. Una ética basada
en los intereses de las criaturas sensibles
se encuentra en un terreno familiar. Las
criaturas sensibles tienen necesidades y
deseos. La pregunta "¿Qué se siente al ser
una zarigüeya que se está ahogando?" al
menos tiene sentido, incluso aunque sea
imposible que demos una respuesta más
precisa que "Debe ser horrible". Para
alcanzar decisiones morales que afecten a
las criaturas sensibles, podemos intentar
añadir los efectos que las diferentes
acciones tienen en todas las criaturas
sensibles afectadas por las acciones
alternativas que se abren ante nosotros.
Esto nos proporciona al menos alguna guía
aproximada de lo que podría ser lo correcto.
Pero no hay nada que se corresponda con lo
que significa ser un árbol que agoniza
debido a que sus raíces se han inundado. Una
vez que dejemos a un lado los intereses de
las criaturas sensibles como nuestra fuente
de valores, ¿dónde encontramos los valores?
¿Qué es bueno o malo para las criaturas no
sensibles, y por qué importa?
Se podría pensar que
mientras nos limitemos a las cosas
vivientes, la respuesta no es difícil de
encontrar. Sabemos lo que es bueno o malo
para nuestras plantas del jardín: el agua,
el sol y el abono son buenos; el calor o el
frío extremo son malos. Lo mismo se puede
aplicar para las plantas de cualquier bosque
o zona salvaje.
Entonces, ¿por qué no
considerar su florecimiento como bueno en sí
mismo, independientemente de su utilidad
para las criaturas sensibles?
Un problema es que sin
intereses conscientes que nos guíen, no
tenemos forma de evaluar la importancia
relativa que hay que dar al florecimiento de
diferentes formas de vida. ¿Tiene más valor
conservar un pino Huon de dos mil años que
una mata de hierba? La mayoría de la gente
diría que sí, pero ese criterio parece tener
más que ver con nuestros sentimientos de
admiración por la edad, tamaño y belleza del
árbol, o con la cantidad de tiempo que haría
falta para reemplazarlo, que con nuestra
percepción de un cierto valor intrínseco en
el florecimiento de un árbol viejo que no
tiene una joven mata de hierba.
Si dejamos de hablar
en términos de sensibilidad, la línea
divisoria entre los objetos vivientes y los
objetos naturales inanimados se hace más
difícil de defender. ¿Sería realmente peor
talar un árbol viejo que destrozar una
preciosa estalactita que ha tardado incluso
más en crecer? ¿Con qué criterio se podría
emitir ese juicio? Probablemente la mejor
defensa conocida de una ética que se
extiende a todas las cosas vivientes es la
que hace Albert Schweitzer. La frase que
utilizó, "veneración por la vida", se cita a
menudo; los argumentos que él ofrece en
defensa de tal posición son menos conocidos.
Este pasaje es uno de los pocos en los que
defendió su ética:
La verdadera filosofía
debe comenzar con los hechos más inmediatos
y comprensivos de la conciencia. Y esto se
puede formular de la siguiente forma: "Yo
soy vida que desea vivir, y existo en medio
de la vida que desea vivir" . .. Como en mi
propio deseo de vivir hay ansia de más vida,
y de esa misteriosa exaltación de la
voluntad que se denomina placer, y terror
frente a aniquilación y esa herida en el
deseo de vivir que se denomina dolor; lo
mismo se obtiene en todo el deseo de vivir
que me rodea, bien si se expresa para mi
comprensión, o bien si permanece en
silencio.
Por tanto, la ética
consiste en esto, que yo experimente la
necesidad de practicar la misma veneración
por la vida hacia todo deseo de vivir, que
hacia la mía propia. De ahí que ya tenga el
fundamental y necesario principio de
moralidad. Es bueno mantener y amar la vida;
es malo destruirla y detenerla. Un hombre es
realmente ético sólo cuando obedece a la
turbación que se le presenta para ayudar a
toda vida que es capaz de auxiliar, y cuando
se desvía para evitar dañar a algo viviente.
Él no pregunta hasta qué punto esta o
aquella vida merecen comprensión como
valiosa en si misma, ni tampoco hasta qué
punto es capaz de sentir. Para él, la vida
como tal es sagrada. No rompe en pedazos el
cristal que se refleja en el sol, no arranca
una hoja de su árbol, no rompe una flor, y
tiene cuidado de no aplastar a ningún
insecto al andar. Si trabaja a la luz de una
lámpara en una noche de verano, prefiere
mantener la ventana cerrada y respirar aire
sofocante, antes que ver cómo caen en su
mesa un insecto tras otro con las alas
hundidas y chamuscadas.
Una posición similar
ha sido defendida por el filósofo
norteamericano contemporáneo Paul Taylor. En
su libro Respect for Nature, Taylor afirma
que cada ser viviente "busca su propio bien
de su propia manera exclusiva". Una vez que
entendamos esto, veremos a todos los seres
vivientes "como nos vemos a nosotros mismos"
y por tanto "estamos preparados para darle
el mismo valor a su existencia del que damos
a la nuestra".
No está claro cómo
debemos interpretar la posición de
Schweitzer. Su referencia al cristal es
desconcertante, ya que el cristal no tiene
vida en absoluto. Sin embargo, dejando esto
a un lado, el problema que surge con las
defensas que ofrecen tanto Schweitzer como
Taylor para sus posturas éticas es que
utilizan el lenguaje de una forma metafórica
y luego plantean sus argumentaciones como si
lo que hubieran dicho fuera literalmente
cierto. Quizá a menudo hablemos de plantas
que "buscan" agua o luz para sobrevivir, y
esta forma de pensar en las plantas facilita
el que aceptemos hablar de su "deseo de
vivir", o de que "busquen" su propio bien.
Pero una vez que nos detenemos a reflexionar
sobre el hecho de que las plantas no tienen
conciencia y no pueden actuar de una manera
intencionada, es evidente que todo este
lenguaje es metafórico. También podríamos
decir que un río busca conseguir su propio
bien y lucha por alcanzar el mar, o que el
"bien" de un misil consiste en explotar
junto con su objetivo. Schweitzer nos lleva
a engaño cuando intenta persuadirnos de que
existe una ética de veneración para toda
vida al referirse al "ansia", "exaltación",
"placer" y "terror", ya que las plantas no
pueden experimentar ninguna de estas
sensaciones.
Además, en el caso de
plantas, ríos y misiles, es posible dar una
explicación puramente física de lo que
ocurre; y en ausencia de conciencia, no
existe una buena razón por la cual debamos
tener un mayor respeto por los procesos
físicos que gobiernan el crecimiento y la
descomposición de las cosas vivientes que
por los que gobiernan las cosas no
vivientes. Puesto que esto es así, cuando
menos no es evidente el motivo por el cual
debemos venerar más a un árbol que a una
estalactita, o a un organismo unicelular que
a una montaña.
Ecología profunda
Hace más de cuarenta
años el ecologista norteamericano Aldo
Leopold escribió que existía la necesidad de
una "nueva ética", una "ética que tratara de
las relaciones del hombre con la tierra y
los animales y las plantas que crecen en
ella". La "ética de la tierra" que propuso,
extendería "los límites de la comunidad
hasta incluir suelos, aguas, plantas y
animales o, de forma colectiva, la tierra".
El incremento de la preocupación por la
ecología a principios de los años setenta
condujo a un resurgimiento del interés por
este tema. El filósofo noruego Arne Naess
escribió un artículo breve, pero muy
influyente, en el cual distinguía entre
extremos "profundo" y "superficial" dentro
del movimiento ecologista. La forma de
pensar ecológica superficial se limitaba al
marco de la moral tradicional; los que
pensaban de esta manera luchaban por evitar
la contaminación en nuestro suministro de
agua para que bebiéramos agua sana, y
querían conservar la naturaleza para que la
gente pudiera seguir disfrutando de sus
paseos por ella. Los ecologistas profundos,
por otra parte, querían conservar la
integridad de la biosfera por su propio
bien, sin tener en cuenta los posibles
beneficios que los seres humanos podrían
conseguir al adoptar esa actitud.
Posteriormente, varios escritores más han
intentado desarrollar alguna forma de teoría
medio ambiental "profunda".
Mientras que la
veneración por la ética de la vida pone
énfasis en los organismos vivientes
individuales, las propuestas por una ética
ecológica profunda tienden a tomar algo más
grande como el objeto de valor: especies,
sistemas ecológicos, incluso la biosfera en
su conjunto. Leopold resumió las bases de su
nueva ética de la tierra de la siguiente
forma: "Una cosa está bien cuando tiende a
conservar la integridad, estabilidad y
belleza de la comunidad biótica. Está mal
cuando tiende en sentido contrario". En un
documento publicado en 1984, Arne Naess y
George Sessions, un filósofo norteamericano
involucrado en el movimiento ecológico
profundo, establecieron varios principios
para una ética ecológica profunda, empezando
por los siguientes:
El bienestar y la
prosperidad de la Vida humana y no humana
sobre la Tierra tienen valor en sí mismos
(sinónimos: valor intrínseco, valor
inherente). Estos valores son independientes
de la utilidad del mundo no humano para los
fines humanos.
La riqueza y
diversidad de formas de vida contribuyen a
la realización de estos valores y también
son valores en sí mismos.
Los humanos no tienen
derecho a reducir esta riqueza y diversidad
a menos que sea para satisfacer necesidades
vitales.
Aunque estos
principios se refieren sólo a la vida, en el
mismo documento Naess y Sessions dicen que
la ecología profunda utiliza el término
"biosfera" de una manera más global, para
referirse también a las cosas no vivientes
tales como ríos (cuencas), paisajes y
ecosistemas. Dos australianos que trabajan
en la tendencia profunda de la ética medio
ambiental, Richard Sylvan y Val Plumwood
también extienden su ética más allá de los
seres vivientes, incluyendo en ella la
obligación de "no poner en peligro el
bienestar de los objetos o sistemas
naturales sin un buen motivo".
En la sección anterior
cité la afirmación de Paul Taylor en el
sentido de que debemos estar dispuestos no
sólo a respetar toda cosa viviente, sino a
dar el mismo valor a la vida de toda cosa
viviente que damos a la nuestra. Éste es un
tema corriente entre los ecologistas
profundos, a menudo extendido más allá de
las cosas vivientes. En Deep Ecology, Bill
Devall y George Sessions defienden una forma
de "igualitarismo biocéntrico":
La intuición de la
igualdad biocéntrica consiste en que todas
las cosas de la biosfera tienen igual
derecho a vivir a florecer y a alcanzar sus
propias formas individuales de
desdoblamiento y auto-realización dentro de
la mayor Auto-realización. Esta intuición
básica consiste en que todos los organismos
y entidades de la ecosfera, como partes de
un todo interrelacionado, tienen igual valor
intrínseco.
SI, como esta cita
parece sugerir, esta igualdad biocéntrica
descansa en una "intuición básica", se
enfrenta con algunas intuiciones fuertes que
apuntan en sentido contrario como, por
ejemplo, la intuición de que los derechos a
"vivir y florecer" de los humanos adultos
normales deben preferirse a los de la
levadura, y los derechos de los gorilas a
los de la hierba. Sin embargo, si de lo que
se trata es de que tanto los humanos como
los gorilas, la levadura y la hierba son
todos partes de un todo interrelacionado,
todavía se puede cuestionar cómo esto
establece que tienen igual valor intrínseco.
¿Se debe a que todo ser viviente juega su
papel en un ecosistema del cual todos
dependen para su supervivencia? Pero, en
primer lugar, si esto demostrara que los
microorganismos y las plantas tienen valor
intrínseco en su conjunto, no aporta nada
sobre el valor de los microorganismos o
plantas individuales, puesto que no se
necesita ningún individuo para la
supervivencia del ecosistema en su conjunto.
En segundo lugar, el hecho de que todos los
organismos sean parte de un todo
interrelacionado no implica que todos tengan
valor intrínseco, y mucho menos igual valor
intrínseco. Puede que tengan valor sólo
porque sean necesarios para la existencia
del conjunto, y el conjunto puede que tenga
valor sólo porque apoya la existencia de los
seres conscientes.
La ética de la
ecología profunda, por tanto, no ofrece
respuestas persuasivas a interrogantes sobre
el valor de las vidas de los seres vivientes
individuales. Pero quizá, éstas no sean el
tipo de preguntas que hay que hacer. Puesto
que la ciencia de la ecología se centra más
en los sistemas que en los organismos
individuales, la ética ecológica podría ser
más admisible si se aplicara a un nivel
superior, quizá a nivel de especies y
ecosistemas. Detrás de muchos intentos por
extraer valores de la ética ecológica a este
nivel yace alguna forma de holismo, alguna
idea de que las especies o el ecosistema no
son solamente un grupo de individuos, sino
una entidad en su propio derecho. Este
holismo se hace explícito en el libro de
Lawrence Johnson, A Morally Deep World.
Johnson está dispuesto a hablar de los
intereses de una especie, o de un
ecosistema, en un sentido que difiere del de
la suma de intereses de cada miembro de la
especie, y para afirmar que los intereses de
una especie, o un ecosistema, deben tomarse
en cuenta, junto con los intereses
individuales, en nuestras reflexiones
morales. En The Ecological Self, Freya
Mathews sostiene que cualquier "sistema que
se realice a sí mismo" tiene valor
intrínseco en la medida en que busca
mantenerse o preservarse a sí mismo.
Mientras que los organismos vivientes son
paradigmas de sistemas que se realizan a si
mismos, Mathews, al igual que Johnson,
incluye especies y ecosistemas corno
entidades holísticas o un yo con su propia
forma de realización. Mathews incluso
incluye al ecosistema global entero,
siguiendo a James Lovelock, al referirse a
él con el nombre de la diosa griega de la
tierra, Gaia. Sobre esta base ella defiende
su propia forma de igualitarismo biocéntrico.
Existe, por supuesto,
una verdadera cuestión filosófica acerca de
si una especie o un ecosistema se puede
considerar como el tipo de individuo que
puede tener intereses, o un "yo" que se
realice; e incluso si puede, la ética
ecológica profunda se enfrentará a problemas
similares a los que identificamos al
considerar la idea de la veneración por la
vida. Porque es necesario, no sólo que se
diga que los árboles, las especies y los
ecosistemas tienen intereses, sino que
tengan intereses moralmente pertinentes. Si
cada uno ha de ser considerado como un "yo",
habrá que demostrar que la supervivencia o
la realización de esa clase de yo tiene
valor moral, independientemente del valor
que tenga debido a su importancia al
sostener vida consciente.
En nuestro análisis
sobre la ética de la veneración por la vida
vimos que una forma de establecer que un
interés es moralmente pertinente es
preguntarse lo que supone para la entidad
afectada no tener ese interés satisfecho. La
misma pregunta se puede plantear sobre la
autorealización: ¿qué supone para el yo no
realizarse? Dichas preguntas ofrecen
respuestas inteligibles cuando se hacen
sobre seres sensibles, pero no cuando se
hacen sobre árboles, especies o ecosistemas.
El hecho de que, como señala James Lovelock
in Gaia: A New Look at Life on Earth, la
biosfera pueda responder a acontecimientos
en formas que se parecen a un sistema que se
mantiene a sí mismo, no demuestra en sí
mismo que la biosfera desee conscientemente
mantenerse a sí misma. Denominar al
ecosistema global con el mismo nombre que la
diosa griega parece una buena idea, pero
puede que no sea la mejor manera de
ayudarnos a pensar claramente en su
naturaleza. De forma similar, a menor
escala, no hay nada que se corresponda con
lo que supone ser un ecosisterna anegado por
una presa, puesto que tal sentimiento no
existe. En este aspecto, tanto los árboles
corno los ecosistemas y las especies son más
como rocas que como seres sensibles y, por
tanto, la división entre criaturas sensibles
y no sensibles constituye hasta ese punto
una base más firme para un límite moralmente
importante que la división entre cosas
vivientes y no vivientes, o entre entidades
holísticas y otras entidades que no se
podrían considerar como holísticas. (Sea
cuales fueren estas otras entidades: incluso
un átomo es, tomado desde el nivel adecuado,
un sistema complejo que "busca" mantenerse a
sí mismo).
Este rechazo de la
base ética para una ética ecológica profunda
no implica que el caso de la conservación de
lo salvaje no tenga fuerza. Todo lo que
implica es que un tipo de argumentación —la
del valor intrínseco de las plantas,
especies o ecosistemas— es, en el mejor de
los casos, problemática. A menos que se
pueda situar en una posición diferente y más
firme, deberíamos limitarnos a argumentos
basados en los intereses de las criaturas
sensibles, presentes y futuras, humanas y no
humanas. Estos argumentos bastan para
demostrar que, al menos en una sociedad en
la que nadie necesite destrozar lo salvaje
con objeto de obtener comida para sobrevivir
o materiales para protegerse de los
elementos, el valor que tiene conservar las
zonas importantes de naturaleza virgen que
quedan sobrepasa en mucho a los valores
económicos que se obtienen con su
destrucción.
Elaborar una ética del
medio ambiente
A largo plazo, el
conjunto de virtudes éticas ensalzadas y el
conjunto de prohibiciones éticas adoptadas
por la ética de sociedades específicas,
siempre reflejarán las condiciones bajo las
cuales se debe vivir y trabajar con el fin
de sobrevivir. Esta afirmación queda cerca
de ser una tautología, puesto que si la
ética de una sociedad no tuviera en cuenta
lo que se necesita para sobrevivir, dicha
sociedad dejaría de existir. Muchos de los
principios éticos que hoy aceptamos se
pueden explicar en estos términos. Algunos
son universales y se puede esperar que sean
beneficiosos para la comunidad en cualquier
condición en la que viven los humanos.
Evidentemente una sociedad en la que a los
miembros de la comunidad se les permite
matar con impunidad no será duradera. Por el
contrario, las virtudes paternales del
cuidado de los hijos, y otras virtudes como
la honestidad, o la lealtad hacia el grupo,
fomentarían una comunidad estable y
duradera. Otras prohibiciones podrían
reflejar condiciones específicas: la
práctica entre los esquimales de matar a los
padres ancianos que ya no pueden valerse por
sí mismos, se cita a menudo como respuesta
necesaria a la vida en un clima muy duro. No
cabe duda de que el lento ritmo de los
cambios en las condiciones climáticas o de
la emigración a otras regiones dejó tiempo
para que los sistemas de ética produjeran
los ajustes necesarios.
Ahora nos enfrentamos
a una nueva amenaza para nuestra
supervivencia. La proliferación de seres
humanos, junto con las consecuencias del
crecimiento económico, se parecen a las
viejas amenazas de acabar con nuestra
sociedad, y también con todas las demás.
Todavía no se ha elaborado una ética que
haga frente a esta amenaza. Algunos
principios éticos que tenemos son
exactamente lo contrario de lo que
necesitamos. El problema, como ya hemos
visto, es que los principios éticos cambian
lentamente y es poco el tiempo que nos queda
para desarrollar una nueva ética del medio
ambiente. Dicha ética consideraría que todas
las acciones que son perjudiciales para el
medio ambiente son éticamente discutibles, y
las que son innecesariamente perjudiciales
sencillamente son malas. Eso es lo que hay
de grave en la afirmación que hice en el
primer capítulo sobre que los temas morales
que surgen al conducir un coche son más
serios que los que surgen por una conducta
sexual. Para una ética del medio ambiente la
virtud supondría guardar y reciclar los
recursos, y lo contrario sería el
despilfarro y el consumo innecesario. Por
poner sólo un ejemplo: desde la perspectiva
de una ética del medio ambiente, nuestra
elección de esparcimiento no es éticamente
neutral. Actualmente vemos la elección entre
las carreras de coches y el ciclismo, entre
el esquí acuático o el windsurf, como sólo
una cuestión de gustos. Sin embargo, hay una
diferencia esencial: las carreras de coches
y el esquí acuático requieren el consumo de
carburantes fósiles y liberan dióxido de
carbono a la atmósfera, mientras que el
ciclismo y el windsurf no. Una vez que nos
tomemos en serio la necesidad de conservar
nuestro medio ambiente, las carreras de
coches y el esquí acuático dejarán de ser
una forma aceptable de entretenimiento, al
igual que ya no lo son hoy las peleas de
gallos.
Las líneas generales
de una verdadera ética del medio ambiente
son fáciles de discernir. En su nivel más
fundamental, dicha ética favorece la
consideración de los intereses de todas las
criaturas sensibles, incluidas sucesivas
generaciones que se extienden hacia un
futuro lejano. Viene acompañada de una
estética de aprecio por los lugares salvajes
y la naturaleza virgen. En un nivel más
detallado, aplicable a las vidas de los
moradores de ciudades y pueblos, no fomenta
las grandes familias. (Aquí forma un gran
contraste con algunas creencias éticas
existentes que son reliquias de una época en
la que la tierra estaba mucho menos poblada;
también supone un contrapeso a la
implicación de la versión "total" del
utilitarismo analizada en el capítulo 4).
Una ética del medio ambiente rechaza los
ideales de una sociedad materialista en la
cual el éxito se calibra por la cantidad de
artículos de consumo que uno puede acumular.
En su lugar, juzga el éxito en términos de
las capacidades propias y la consecución de
una realización y satisfacción reales.
Promueve la frugalidad, en la medida en que
es necesaria para minimizar la contaminación
y asegurar que todo lo que se puede volver a
usar se vuelva a usar. Tirar a la ligera
materiales que se pueden reciclar constituye
una forma de vandalismo o de robo de nuestra
propiedad común en los recursos del mundo.
Así, las diversas guías del "consumidor
verde y los libros sobre las cosas que
podemos hacer para salvar nuestro planeta
—reciclar lo que usamos y comprar los
productos más medio ambientales que podamos—
son parte de la nueva ética que se necesita.
Incluso pueden resultar sólo una solución
provisional, un trampolín hacia una ética en
la que se cuestiona la misma idea de
consumir productos innecesarios. Puede que
el windsurf sea mejor que el esquí acuático,
pero si seguimos comprando nuevas tablas con
el fin de estar a la última en el tema de
diseños de velas y tablas, la diferencia es
sólo marginal.
Debemos examinar de
nuevo nuestro concepto del despilfarro. En
un mundo bajo presión, este concepto no se
limita a una limusina con chofer y champán
francés. Las vigas que provienen de un
bosque suponen un despilfarro, puesto que el
valor del bosque a largo plazo es mucho
mayor que el uso que se hace de las vigas.
Los productos de papel desechable son un
despilfarro, ya que los viejos bosques de
madera dura están siendo transformados en
virutas y vendidos a los fabricantes de
papel. "Dar un paseo por el campo en coche"
supone un despilfarro de combustible fósil
que contribuye al efecto invernadero.
Durante la Segunda Guerra Mundial, cuando
escaseaba la gasolina, había carteles que
preguntaban: "¿Es realmente necesario su
viaje?" El llamamiento a la solidaridad
nacional contra un peligro visible e
inmediato era muy efectivo. El peligro sobre
nuestro medio ambiente es menos inmediato y
mucho más difícil de ver, pero la necesidad
de suprimir los viajes innecesarios y otras
formas de consumo innecesario es igual de
grande.
En lo que se refiere a
la comida, el mayor despilfarro no está
constituido por el caviar o las trufas, sino
por la ternera, el cerdo y las aves de
corral. Un 38 por ciento de la cosecha
mundial de cereales se destina a la
alimentación de animales, así como grandes
cantidades de soja. En este planeta hay tres
veces más animales domésticos que seres
humanos. Solamente el peso de los 1.280
millones de cabezas de ganado mundial
sobrepasa al de la población humana.
Mientras observamos con tristeza el número
de niños que nacen en las partes más pobres
del mundo, pasamos por alto la
superpoblación de animales de granja, a la
cual nosotros mismos contribuimos. El enorme
desperdicio de cereal con el que se alimenta
a los animales de granja ya se ha mencionado
en los capítulos 3 y 8. Eso, sin embargo, es
sólo parte del daño ocasionado por los
animales que criamos. Los métodos de cría
intensiva que utilizan energía de forma
intensiva en las naciones industrializadas
son responsables del consumo de grandes
cantidades de combustibles fósiles. Los
fertilizantes químicos, utilizados para
cultivar pienso para el ganado vacuno, los
cerdos y las gallinas que se crían en
granjas de cría intensiva, producen óxido
nitroso, otro gas que contribuye al efecto
invernadero. Luego está la pérdida de
bosques. En todas partes, a los moradores de
los bosques, tanto humanos como no humanos,
se les está echando. Desde 1960, el 25 por
ciento de los bosques de América Central han
sido talados para el ganado. Una vez
talados, los suelos pobres tendrán pasto
durante unos cuantos años; luego los
ganaderos tendrán que marcharse a otra
parte, La maleza toma el lugar del pasto
abandonado, pero el bosque no volverá a
existir. Cuando se talan los bosques para
que pueda pastar el ganado, se liberan
billones de toneladas de dióxido de carbono
a la atmósfera. Finalmente, se cree que el
ganado mundial produce aproximadamente un 20
por ciento del metano liberado a la
atmósfera, y el metano retiene veinticinco
veces más calor del sol que el dióxido de
carbono. El abono de las granjas de cría
intensiva también produce metano ya que, a
diferencia del estiércol que cae de forma
natural en los campos, no se descompone en
presencia del oxígeno. Todo esto nos lleva a
una razón convincente, además de la que
desarrollarnos en el capítulo 3, para seguir
una dieta basada mayormente en plantas.
El énfasis en la
frugalidad y en una vida sencilla no implica
que la ética del medio ambiente desapruebe
el placer, sino que los placeres que valora
no provengan de un consumo exagerado, deben
provenir de estrechas relaciones personales
y sexuales, de estar cerca de los niños y de
los amigos, de la conversación, del deporte
y del esparcimiento que estén en armonía con
nuestro medio ambiente en lugar de dañarlo;
de una alimentación que no esté basada en la
explotación de las criaturas sensibles y no
tenga corno coste la tierra; de la actividad
creativa y el trabajo de todo tipo; y (con
el debido cuidado para no arruinar lo que
tiene valor) de saber apreciar las zonas
vírgenes del mundo en que vivimos.
Peter Singer
Ira. W. DeCamp Professor of Bioethics,
University Center for Human Values,
Princeton University
Extraído del capítulo 10 de Ética
práctica. 2a edición. Cambridge:
Cambridge University Press, 1995.
